"Her şeyi kapsayan bir sistem olma iddiasıyla felsefe, çılgınca bir aldanmalar dizisine dönüşme riskine girer. Felsefe her şeyi bilme iddiasından ve bütün gerçeği kendi içinde kristalleştirme fikrinden hemen vazgeçmeli, geleneğinden gelen tüm yükü sırtından atmalıdır. Felsefenin içine düştüğü aldatmacanın yerine gerçekliği koyabilmesi, kendini çılgınca kavramlardan kurtarıp, gerçeklikle aklın bağını kurabilmesi için ödemesi gereken bedel budur. O zaman doğrulamaya yönelik ispatlara dayanan, kendi kendine yeterli ve tutarlı bir yapı olma karakterini kaybedecektir. Felsefenin toplum içindeki yeri –ki ondan gocunmaktansa, değerini bilmek, felsefenin işine gelecektir- günümüzde basmakalıp bir şekilde saçma olarak tanımlanan şeyi tanımlamaya duyduğu umutsuzca gereksinimle örtüşür. Felsefe her

şeye yönelik bir sorumluluk duygusu tarafından yönlendirilmemeli, artık Mutlak üzerinde bir hakimiyet kurma iddiasında olmamalıdır, bu tür kavramların hepsinden vazgeçmelidir, aksi takdirde sorumluluk duyduğu şeylere ihanet edecektir; ancak bu arada hakikat kavramının kendisini de kurban etmemelidir. Felsefenin etkinlik alanı bunlar vb çelişkilerdir. Bu çelişkiler ona negatif bir karakter verir." diyor Adorno. Iste bu noktada felsefeye çağımızı ve çağımızın sorunlarını anlamada yeni "görevler" de düşüyor. Bu sorunlardan biri de -her ne kadar bu problem çağımızdan öncesine kadar uzansa da- "başkası" sorunudur.

“Başkası” sorunu Hegel’den –belki daha da öncesinde Fichte’den- beridir felsefenin gündeminde olan bir sorun; ancak, çağımızda yaşananlar göz önüne alındığında daha da önemli bir yere sahiptir. Özellikle “diyalog” kavramı bağlamında “başkası” sorunu farklı bir çerçevede ele alınmakta ya da “başkası” daha ciddi bir sorun olarak görülmektedir. Peki ama nedir bu “başkası” denen şey? “Başkası” denen şey sadece “ben”in bir tasarımı mıdır? Yoksa “başkası” “ben”den bağımsız bir yere mi sahiptir? Bunlara bağlı olarak sorulabilecek bir soru da: “Başkası”, “başkaları” ile bir arada yaşanabilir mi? “Başkası” sorununu nasıl ele almak gerekir?

Öncelikle, “başkası” sorunu “ben”den hareketle ele alınmakta ve “başkası” “ben”in kendini açması, kendini gerçekleştirmesi için bir araç olarak görülmektedir. İnsanın, tinsel olanın başkası olarak görülen doğa, insanın kendini gerçekleştirmesi, kendini kurması için hep bir araç olarak görülmüştür. Bacon’dan beridir bilinegelen bir şey vardır; o da, bilmenin egemen olmayı sağlayacağıdır. Bu egemen olma da insanın başkası olan doğa üzerinde gerçekleş(tiril)ecektir. Her ne kadar doğada da düzen ve matematiksellik bağlamında bir akılsallığın varolduğu kabul edilse de, insan, aklı aracılığıyla doğa üzerinde bir hakimiyet kuracak ve ona yön verecektir.

Aydınlanma düşüncesiyle birlikte akla duyulan bu güven doruk noktasına çıkmıştır; Aydınlanma çağı bir “akıl çağı” olarak bilinir. Galileo’dan beridir kabul edilen evrenin dilinin matematiksel olarak yazıldığı ve bu matematiksel dilin şifresinin çözümüyle ona egemen olunacağı düşüncesi toplumsal yaşama da uydurulmaya çalışılmıştır. Yani matematiksel düşünme aracılığıyla doğayı düzenleyebilen insan/akıl toplumsal yaşamı da düzenleyebileceğini düşünmeye başlamış ve böylece toplumsal yaşamın da planlanabileceği düşüncesi hakim olmuştur. Bu noktada tarihsel-toplumsal dünya –ilerleme düşüncesinin de etkisiyle- belli bir amaç/hedef bağlamında organize edilmeye çalışılmıştır. Başka bir deyişle, toplum mühendisliği denilen bir pratik süreç yaşanmıştır. Bu sürecin sonucunda birey/kişi, yani tekil olan –tekillik bağlamında kişinin kendisinin belirleyici olması düşüncesi Aydınlanmanın da istemlerinden biriydi- tümel olana, topluma, devlete feda edilmiştir.

Şimdi iki kavramı birbirinden ayırt etmek gerekmektedir: “Öteki” ve “ötekileştirmek”. Öteki ve ötekileştirme modern düşüncenin doğurduğu bir sorundur. Yeni coğrafyalara giden Avrupalı “kaşif”ler, buradaki insanları vahşi ya da ilkel olarak görmüşlerdir; kendilerini ise uygar ve modern. “Keşif” ifadesinin kendisi bile problemlidir; çünkü bu kavram Avrupa-merkezci bir bakışın ifadesidir. Keşfedilen yerlerde başka insanlar, ama Avrupalı (Asyalı, Afrikalı) olmayan insanlar yaşıyordu; bu insanların da kurumsal yapılanmaları vardı. Yapılan araştırmalar bu uygarlıkların kurduğu muazzam –ama Avrupalı olmayan- uygarlığı ortaya çıkardı.

Bununla birlikte, Avrupalı kendisine bir öteki tasarımı oluşturmalıydı; daha doğrusu bir öteki tasarımı zaten mevcuttu. Kendileri gibi giyinmeyen, kendileri gibi yaşamayan bütün bu “barbar”lar her türlü muameleyi hak ediyorlardı. Ya kendilerine boyun eğecekler ve kendi yaşam biçimlerini benimseyeceklerdi ya da öl(dürül)eceklerdi. Sonuçta milyonlarca insan uygarlaştırma adına katledildiler. Avrupalı, meşruiyetini kendi yaşam biçiminden alıyordu. Yüze bir Tanrı’ya inanıyorlardı; Roma’dan kalan hukuksal bir zemine sahiplerdi; denizcilikte oldukça gelişmişlerdi; sanatsal alanda oldukça büyük bir başarı sağlamışlardı; düşünsel/felsefi bir art alanları vardı; daha ne olsun?

Ancak, ötekini kendinden hareketle bir yere koyarken, kendisini de bu öteki üzerinden tanımlama söz konusuydu. Avrupalı, kendini, modernliğini ilkel olandan ayırarak ifade ediyordu. Ancak bu tutumunu sadece yerlilere, Kızılderililere karşı değil kendisinden başka olan bütün toplumlara ve yaşam biçimlerine karşı da gösteriyordu. Doğuya yapılan seyahatler küçümsedikleri toplumların ve ülkelerin hiç de sanıldığı gibi olmadığını gösterdi. Bu ise doğuya ilişkin tasarımların belli oranda değişmesine neden oldu. Ancak bu değişme her zaman olumlu bir değişme olmadı; her zaman bir öteki varoldu/varolmakta. Şu anda bile bunu görmekteyiz. Ötekiler değişmekle birlikte ötekileştirmekten bir vazgeçiş olmamaktadır. Aynı şey yaşadığımız coğrafya için de geçerlidir. Hep bir öteki yaratılmakta ve meşruiyet de bu öteki üzerinden sağlanmaktadır. Ama “öteki”ler başka bir yapıya, başka bir varlıksal temele sahiptirler. İşte öteki sorununu “başkası” bağlamında ele almak, bu noktada, bize, farklılıklarla birlikte, bir arada yaşamanın zemininin imkanını sunacaktır. Çünkü, “başkası” “ben”den, modern olandan, Avrupa’dan (Türkiye’den) hareketle oluşturulabilecek bir şey değildir; “başkası” “ben”le birlikte, hatta “ben”den önce vardır. Bu varolma “ben”in “başkası”na üstün bir konuma sahip olmaması, benin başkasıyla birlikte bir anlam ifade etmesi demektir.

Modern düşünce Bacon ve Descartes’tan beridir hep bir başkası üzerinden kendini kurmaya ve oluşturmaya çalışmıştır. Descartes insanın kendi varoluşunun/varlığının kesinliğini kendi düşünme yetisinden hareketle çıkarır; böylece her şeyi kendinden hareketle bilme söz konusu olur. Bunu yaparken, ben, başkasını kendini tanımada, kendini gerçekleştirmede bir araç olarak görmüştür. Aklın başkası akıl olmayandır; zihnin başkası beden, toplumun başkası topluluk/cemaat, devletin başkası birey, insanın başkası doğa/varlık. İnsan, Varlık’ı –kendisi de bir varolan olarak- tasarlamaya, onun üzerine bilgi üretmeye çalışmıştır. Kant’a göre bilgi duyumların zihinsel işlemlerden geçirilmesiyle oluşur.

Bu bilgikuramsal bakış açısına ilk büyük itiraz Hegel’den gelmiştir. O, tarihi/tarihselliği dışarıda bırakan bütün bakış açılarına karşı bir tavır almıştır. Hegel, Tanrısal Akıl ile insan aklını türdeş saymakla birlikte, felsefeyi tarihsellik zemininde ele alır; yani Tanrı ya da Tanrı-Özne kendini insan ya da insan-özneyle, insanın eylemleri vi ilişkileriyle açığa vurur ya da gerçekleştirir. Descartes’la birlikte zamandan (yani tarihten) bağımsız olarak dünyanın karşısında duran bir özne tasarımı kabul edilmekteydi; oysa Hegel insanın düşünmesinin tarihsellikten (kültürden, çevreden vs.) bağımsız olmadığını belirtmektedir.

Bununla birlikte, Hegel’de aklın gelişimi özneler arası bir zeminde olur. İnsan kendi varoluşunu cogito yoluyla kanıtladığında, burada kanıtlanan soyut, içeriksiz ve tarihsellikten yoksun bir varoluş olur. Ancak hakiki özne kendi varoluşunu cogito yoluyla değil, başka öznelerle etkileşim içinde kavrar. Böylece öznenin tarihsel bir yapıya sahip olduğu edilgin değil etkin olduğu görülür. İnsana kendini gerçekleştirme zeminini sağlayan tarihtir. Aklın gelişmesi de ancak tarih aracılığıyla, insanın diğer insanlarla etkileşimi yani bir özneler arasılık yoluyla olur.

Hegel’de bu özneler arasılık düşüncesi benin/öznenin kendini açması ve başkası/başkaları ile etkileşime girmesi sonucu hayat bulur; yani ben ancak başkaları aracılığıyla kendimi tanıyabilir ve gerçekleştirebilirim. Bu düşünce Descartes’la başlayan süreçte bir dönüm noktası oluştursa da “başkası”nı “ben”e bağlı bir yapıda görmekle modern kavrayıştan pek kurtulamamaktadır. Amaç “başkası”nın varlığını “konumlamak”tan ziyade “ben”in varlığını “konumlamak”, benin varlığına/varoluşuna anlam kazandırmaktır –büyük bir özne olan devletin varlığına.

İkinci büyük itiraz ise Dilthey’dan gelmiştir. Dilthey felsefenin bir bunalımdan geçtiğini, bu bunalımın da insanı anlamama bunalımı olduğunu belirtir. Dilthey doğa bilimleri ve tin bilimleri ayrımını geliştirerek doğa bilimlerinin yöntemi olarak açıklamayı, tin bilimlerinin yöntemi olarak ise anlamayı öne sürmüştür. Dilthey aynı zamanda hermeneutik’in bir bilim olması konusunda önemli açılımlar yapmıştır. Hermeneutik insanlığın yazılı kayıtlarını yorumlama sanatıdır/sanat bilimidir.

Dilthey, insanın bütün yetilerinin aynı anda ve birlikte iş gördüklerini ve bunların ürünlerinin de birbirlerinden ayrılamaz olduğunu söyler. Böylece, insan, bildiği anda hisseder, bu bilmeye ve hissetmeye aynı anda değerler karışır ve en sonunda bunların hepsi onun arzulamasının somut görünümünde açığa çıkar; yani eylemle açığa vurulur. İnsanın ruhsal yapısında bu yetiler birlikte iş görür.

Bununla birlikte, tek insan başka insanlarla sürekli bir etkileşim içerisindedir; yani tek insan bir “yaşam deneyimi” çerçevesinde ve bir özneler arasılık zemininde başka insanlarla etkileşerek yaşar. İnsanın ruhsal yapısı başka insanlarla etkileşimi içerisinde gelişir. Böylece biz başkalarıyla ilişkimizi sadece bilme yoluyla değil, bu bilmeyi de içine alan “anlama”yla kurarız; başkalarını ve başkalarının “yaşam ifadeleri”ni anlamaya çalışarak yaşarız. Böylece onlarla bir sempati ve empati kurarız. İşte, Dilthey’ın anlamaya bu vurgusu “başkası” sorununda önemli bir adımı oluşturur. Ancak Dilthet bu adımı daha öteye taşımakta fazla başarılı olamamış ve “başkası”nın bana “koşulsuz bir varoluş”a sahip olduğunu gösterememiştir.

Üçüncü ve diğer ikisine göre en büyük itiraz Nietzsche’den gelmiştir. O, akıl temelli ve akla vurgu yapan bir söylemi/modern söylemi kökten eleştirir. Vurgu yaptığı şey “içgüdü” kavramıdır. Her şeyi akıl temelli olarak düşünmekten ve ele almaktan “içgüdü”nün istemleri göz ardı edilmiştir. Bunu yapmakla insan güdükleştirilmiştir. Nietzsche, bunun farkına varıp “içgüdü”ye göre eylemek gerektiğini belirtir.

Bir başka itiraz da Heidegger’den gelir. O, Varlık’ı oluşturmaktan, Varlık’ı tasarlamaktan, ona dair bilgi vermektense, onun sesini duymaktan söz, onu –dil aracılığıyla- anlamaktan söz eder; bu da başkasını dinlemek, başkasını duymak ve başkasını anlamak demektir. İnsanın –temeldeki- başkası ise Varlık’tır. Dolayısıyla Varlık’la dil aracılığıyla bir bağ kurup onunla konuşmak gerekmektedir -daha doğrusu onu dinlemek. Çünkü başkası benin/insanın ve insan dünyasının anlamlı olmasını sağlamaktadır.

Derrida ise başkası sorununu, salt-konukseverlik bağlamında ele alır.Salt ya da koşulsuz konukseverlik; gelen’in, benim evimin efendisi olduğum yere, evimi, toprağımı, dilimi kontrol ettiğim yere, onu kabul eden yerde geçerli olan kurallara bir şekilde katlanmak zorunda olduğu yere davetli olmadığını varsayar. Salt konukseverlik, bir gaspçıya, hatta tehlikeli, gerektiğinde kötülük yapabilecek kuşkulu bir gaspçıya, ne olduğu önceden kestirilemez bir ziyaretçiye evinizi açmak demektir. Bu salt ya da koşulsuz konukseverlik politik ya da hukuksal bir kavram değildir. Gerçekten, yasaları olan, toprağının, kültürünün, dilinin, ulusunun üstün egemenliğini korumak isteyen düzenli bir toplum için, bir aile için, konukseverlik uygulamasını kontrol etmek isteyen bir ulus için konukseverliği iyice sınırlandırmak ve koşullandırmak gerekir. Koşulsuz konukseverliğin kötü sonuçları da olabildiği için dünyanın en iyi niyetlerine karşın bazen böyle yapılabilir.

Bununla birlikte, bu iki konukseverlik biçimi birbirine indirgenemez. Bu ayrım, düşünü ve bazen kaygılı arzusunu koruduğumuz konukseverliğe başvuruyu, gelen kişiye sergileme konukseverliğini gerektirir. Bu salt konukseverlik, o olmadan konukseverlik kavramı olmaz, bir ülkenin sınır geçişlerini ilgilendirir, ama onun gündelik yaşamda da bir işlevi vardır: Birisi geldiği zaman, örneğin sevgili geldiği zaman bir tehlike göze alınır. Bu durumları kavramak için ufuksuz ufku, bu koşulsuz konukseverlik sınırsızlığını korumak gerekir, ondan politik ya da hukuksal bir kavram oluşturulamayacağını bilerek. Hukukta ve politikada bu tür bir konukseverliğin yeri yoktur.

Bu noktada, bu yazı çerçevesinde, başkası sorunu, insanın başkası olarak değil, tekil olanın, kişinin başkası olarak, yani başka kişiler bağlamında ele alınacaktır.Derrida, başkası sorununu, başkasının konukluğu bağlamında ele almaktaydı. Burada ise, başkasına konukluk başak kişilerin olduğu bir dünyadaki konukluk olarak dile getirilecektedir. Buna göre, biz, bir kişi olarak, başka kişilerin olduğu bir dünyaya –konuk olarak- gelmekteyiz. Biz bu dünyadan ayrıldığımızda da başkaları, başka kişiler hep varolacaklardır. Dolayısıyla başkası/başkaları bize göre a priori olmaktadır(lar); başkası bana göre a prioridir, benden önce bir varlığa sahiptir.

Şimdi, başkasının sahip olduğu bu konum, bize ne gibi bir şey imkanı sağlar? Yani bu noktada biz, konumuzla bağlantısı içinde, başkasıyla diyalog konusunda ne gibi bir şey söyleyebiliriz.? Bu sorular bağlamında şimdi de diyalog kavramıyla ilgili olarak bir şeyler söylemek gerekiyor.

Diyalog, dialegein, yani karşılıklı olarak konuşma, karşılıklı olarak söz söyleme fiilinden türeyen kelimedir. Bir konu üzerinde konuşma, hem de o anda –şimdide- konuşma söz konusudur. İki veya daha çok kişinin arasında, bir anda, gerek daha önceden düşünülmüş gerekse karşılaşılan o andaki ortam bağlamında gelişen bir konuşma, tartışma, bir bağlam oluşturma çabasından söz edilebilir. Bu konuşmalar, Sokratesçi diyaloglarda Platon’un yaptığı gibi soru-yanıt çerçevesinde de olabilir, bu çerçevenin dışına çıkarak da. Hatta diyalogun bir kendi iç gelişiminden de söz edilebilir.

Sokratik diyaloglarda konuşma hep şimdide gerçekleşir; ya önceden düşünülen bir soru bağlamında ya da konuşmanın başladığı anda belirlenen bir problem bağlamında konuşma kendini açar. Konuşmaya katılanlar çeşitli argümanları tartışırlar; tartışmanın sonunda ise kesin bir sonuca varılamaz. Çünkü kesin bir sonuca varmak diyalogu bitirmek demektir. Diyalogun imkanı kesinlik düşüncesiyle yok edilir. Nitekim sonraki diyaloglarında Platon bu imkanı yok etmiştir. Çünkü bu diyaloglarında konuşma Sokrates’in (Platon’un) argümanlarını karşısındakine dayatması, karşısındakini/karşısındakileri argümanlarını kanıtlamada bir araç olarak görmesi şeklinde gerçekleşir.

Oysa diyalog bu şekilde gerçekleşmez; bu, aslında, diyalogun imkanının ortadan kaldırılması demektir. Aslında diyalog konuşanın/benin karşısındakinde/karşısındakilerde (başkasında/ başkalarında) yitmesi, onunla birlikte ortadan kalkmasıyla yok olur. Bu bağlamda, diyalog konusuna iki farklı şekilde yaklaşılabilir. İlkinde, diyalog, “ben”in ve “başkası”nın karşılıklı iki –veya daha çok- kişinin/”ben”in bir ilişkiye girmeleri, konuşmaları; düşüncelerini görüşlerini birbirleriyle paylaşmaları; birbirlerini dinlemeleri, anlamaları; birbirlerinden etkilenmeleri ve bu etkilenmeyi eyleme dönüştürmeleri söz konusudur. Burada, birlilte gerçekleştirilen eylemsellikle özgürlük alanı kendini bize açar. İkincisinde ise, “ben”in de “başkası”nın da kendi benliklerinden kurtulmaları, kendilerini birbirlerinde yitirmeleri –aynı zamanda bulmaları- söz konusudur. Yani bu tür diyalogda “ben” de “başkası” da kendi benliklerinden kurtulurlar; diyalog içerisinde yitip giderler. Diyalogda artık konuşanlar yoktur; konuşanların kendilerini yitirdikleri bir pratik vardır artık. Bu pratik/ eylemlilik anı şimdi, burada gerçekleşir; şimdi diyalogun imkanının taşıyıcısıdır; şimdi özgürlüğün hayata geçtiği ve bir “anlam” kazandığı zemindir; şimdi her türlü hegamonik, totaliter yapılanmanın kırılma anıdır.

Bu şekilde diyalog, Habermas’ın ideal tartışma ortamına havale ettiği ve belli bir rasyonalite çerçevesinde gelişen argümanlarla değil, diyalogun “muhatapları”nın bizatihi şimdide, şu an içerisinde birbirleriyle girdikleri bir ilişkide ortaya çıkar.