20. yüzyılın başlarında ünlü Alman filozofu Edmund Husserl, felsefenin tarihsel gelişme çizgisinde gelinen aşamaya ilişkin dikkat çekici bir saptamada bulunur. Ona göre felsefenin tarihsel gelişme çizgisinde bir tıkanıklık baş göstermiştir. Felsefe, insan ve dünya problemleri yerine, sadece gelmiş geçmiş felsefe sistemlerini, yöntem sorunlarını ele alıyor; insanlığın gelecek umutları bakımından o sırada

başarıları çok abartılan doğa bilimlerine öykünüyordu. Felsefe artık problemler yerine kendi kendisini didikliyor, ya da psikoloji gibi yeni ortaya çıkan disiplinlerinde, doğa bilimlerinin deneysel yöntemlerine öykünüyordu. Bir yandan yanlış bir tarihsellik bilinci olan “tarihsellik”, öte yandan pragmatizm dalgası her şeyi görecelileştiriyor; ve varlık alanlarının özelliklerini gözden kaçıran soyut yöntem araştırmaları, felsefenin doğa bilimlerine öykünmesine neden oluyordu.

Bu tıkanıklığı ve yanlış yönelmeyi ilk kez Husserl “fenomenlere, şeylere dönmeli” demekle felsefeye yepyeni ve bağımsız bir araştırma alanını “öz alanını” göstererek fenomenolojisiyle aşmaya çalışır. Gerçi Husserl kalkış noktasına sadık kalmaz, fenomenlere bağlı kalacağına, bir idealizme, immanens felsefeye saplanır.

Husserl fenomenolojisinin ayrıntılarına bakıldığında ise Husserl’in gerek bilme edimine, gerekse de bilme edimine karşılık gelen varlığa ilişkin ikili bir ayrım yaptığı görülür. Bilme ediminde refleksiyonlu tavır ile doğal tavrı, varlıkta ise burada ve şimdi (hic et nunc) olan fenomenlerle öz fenomenlerini ayırır Husserl: Husserl’in bütün yaptığı bu ayrımların hepsi de aslında temeldeki şu ayrıma dayanır: immanent (içkin)-transzendent (aşkın) olan ayrımına

Bilme edimi söz konusu edinerek “içkin” ve “aşkın” kavramlarına bakıldığında ise, içkinliğin ve aşkınlığın gerek bilme ediminin nasıl gerçekleştiği gerekse de bilgi türlerini ayırma (özellikle felsefi bilgi-bilimsel bilgiyi ayırma) konularında belirleyici bir öneme sahip olduğu görülür. Böyle olmakla birlikte, içkinliğin ve aşkınlığın bilen ile bilme konusu yapılan arasındaki ilişkideki varlıksal yere açıklık getiren kavramlar olarak sunulsa da, insana neyin içkin ya da aşkın olduğu ve bu içkinlik ve aşkınlığın bilme konusunda insana ne sağladığına ilişkin bir açıklık söz konusu değildir. Bu noktada şu söylenebilir: insan için içkin olan, insanın yaşadığı şeyler, yaşantıları, kısacası yaşamdır. Gerçi Husserl’e göre de immanent fenomenler öz fenomenleri “yani yaşantılar”dır[1]. Ama Husserl’in bilgi teorisi yaşamla ya da yaşantılarıyla insan arasındaki ilişkiyi kurmada yetersiz kalır. Bunu başaran filozofların başında ise Husserl’den önce yaşamış olan 19. yüzyılın büyük Alman filozofu Nietzsche gelir.

Felsefe tarihinde insan, Nietzsche ile bir düşünürün ana araştırma problemi ve hareket noktası oluyor; diğer bütün problemler insana göre, yaşayan insana göre, yaşamla doğrudan doğruya olan ilgileri bakımından kavramaya ve değerlendirilmeye çalışılıyor. Bir düşünürün hareket noktası doğrudan doğruya yaşayan insan olunca, o düşünür “sistemci” bir filozof ya da klasik anlamda bir filozof olmaz.

Nietzsche’nin insan görüşünü ortaya koyarken sorunu “varlıklar sıralamasında insanlığın yerini ne almalıdır” sorunu değil, “hangi insan tipinin, o daha değerlidir, daha yaşanmaya değerdir, daha sağlam bir geleceğe sahiptir diye yetiştirilmesi gerektiği, istenmesi gerektiği” sorunudur (1955i: 1166). İnsanlar arasında görülen bu yapı farklılığına göre, Nietzsche insanları eşit görmez. İnsanları eşit görmediği için de, insanları, genel bir insanlık idesine göre değerlendirmez. İnsanlığı bir bütün olarak ele alıp, insanlar arasında bir fark görmemek, ona göre, sürüce değerlendirme yapmanın[2] bir biçimidir. Bu nedenle Nietzsche’nin istediği, daha yüksek insan tipidir. Eğitimin amacı, ona göre, bu yüksek tipteki insanları yetiştirmek olmalıdır. Ama, Nietzsche’in insan görüşüne ilişkin bir yanlış anlamayla genellikle dile getirildiği gibi, Nietzsche daha alt tiplerin yok edilmesi gerektiği fikrini savunmaz. Tersine, Nietzsche’nin insan görüşünde, daha altta yer alan tiplerin zorunlu olarak var oldukları düşüncesi öne çıkmaktadır. Onun insanlığa hedef olarak koyduğu şey, bu altta yer alan sağlıksız, nasibi kıt insanların değerlendirme biçiminin tüm bir kültürü ele geçirmesinin ve bu kültürü batışa götürmesinin önlenmesidir. Yani décadence içgüdülerine göre yapılan değerlendirme biçimlerinin bir toplumun ve kültürün bütününe yayılmasına engel olmaktır. Ama Nietzsche’ye göre, bu tarzdaki değerlendirme biçimlerinin yapılması da kaçınılmaz bir şeydir. Çünkü bir toplumda her zaman zayıf insanlar, hastalıklı insanlar olacaktır ve hayata ilişkin yapılan değerlendirmeler de kişilerin bu bio-psişik yapılarına bağlıdır.

Üst-insan, Nietzsche’nin insan görüşünün en önemli kavramı olarak görülebilir. Nietzsche üst-insanı, sürü karşısında, “hiçbir zaman istenildiği için değil mutlu bir rastlantı olarak, bir istisna olarak ortaya çıkmış” (1955i: 1166) çok değerli bir insan tipi olarak görür. Üst-insan, yaratıcı insandır, yeni değerler ortaya koyan insandır. Bu değer koymasıyla yaşama anlam, yeni anlamlar kazandıran insandır. Böyle olmakla üst-insan, insanlar arasındaki sıralama düzeninde en üstte yer alan insandır: “değerleri belirleyen ve yüzyılların istencine yön veren, bu yolla da en yüksek doğaya sahip insanlara yön veren en üstün insandır (1996: 657). Bu nedenle “ ‘insanlık’ değil, üst-insan hedeftir” (1996: 658).

Üst-insan, tarihin ileri bir aşamasında ortaya çıkacak olan bir tip değil, mutlu bir rastlantı olarak tarihin belirli dönemlerinde ortaya çıkmış bir tiptir. Üst-insan, yaratmalarıyla, yaşama yeni anlamlar katmasıyla ortaya çıktığı kültürün seviyesini yükseltir. Bu nedenle eğitimin amacı, üst-insanların, “İsa ruhlu Caesar”ların yetiştirilmesi olmalıdır.

Yukarıda da belirtildiği Nietzsche’nin felsefesinin temelinde yaşayan insan vardır. Dolayısıyla Nietzsche’de “yaşam” temel kavramlardan bir olacaktır. Ona göre yaşam bir yandan güçteki çoğalma, oluşum, gelişim, atılım, büyüme, diğer yandan ise güçteki azalma, gerileme, çöküş, zayıflama ve bozulma olarak görülmektedir. Yaşam, yaşayan varlığın gücü istemesinin[3] bir görünümüdür. “Nerede yaşam varsa, orada isteme de vardır; ama yaşamı isteme değil, gücü isteme” (1955b: 372). Ona göre, “yaşamın kendisi, güç istencidir” (1955c: 578). Nietzsche’ye göre nerede canlı bir varlık varsa orada güç istenci de vardır ve yaşayan, canlı varlıkların değerlendirme biçimleri kendilerindeki güçlü olma isteğiyle belirlenir. Bu güç istencinin eksik olduğu yerde ise düşüş vardır. Ona göre, “herhangi bir biçimde güç istencinin zayıfladığı yerde, her defasında fizyolojik bir gerileme, bir décadence da vardır (1955i: 1177). Nietzsche’ye göre, bir insanın ya da bir topluluğun yaşama ilişkin yaptığı değerlendirme, ondaki güç istenciyle bağlantılı olarak yapılmaktadır. Yaşamdaki décadence’a neden olan şey ise, yaşayan varlığın yaşama ilişkin yaptığı değerlendirmelerinin ardalanında yeralan décadence içgüdüsünün bir sonucudur.

Nietzsche’nin felsefesinde yaşam, güç istenci, varolma (Dasein), varlık ve oluş kavramları doğrudan doğruya bağlantılı kavramlardır. Nietzsche’ye göre, varlığın kendisi, sonsuz bir akış (Fluss), sürekli bir oluştur (Werden). Bu oluşun bir hedefi, bir amacı yoktur. Dünya, başlangıcı ve sonu olmayan güçlerin muazzam bir birikimidir (1996: 696). Bu hedefsiz oluş hakkında söylenebilecek tek şey, oluşun, akışın sonsuz bir biçimde olduğu, bu sonsuzluk içinde olanın tekrar tekrar ortaya çıktığıdır. Bu Nietzsche’nin “sonsuz dönüş” (ewige Wiederkehr) düşüncesidir. “Her şey oluşur ve tekrar geri döner; (bundan) kaçmak olanaklı değildir!” (1996: 690). Bu düşünceyi Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt adlı kitabında ise şöyle dile getirir:

“Her şey gider, geri döner her şey; sonsuzca döner varlığın tekerleği. Her şey ölür, çiçeklenir yeniden her şey; sonsuzca akar varlığın yılı.

Her şey parçalanır, birleşir yeniden her şey; sonsuzca yeniden kurar kendini varlığın evi. Her şey ayrılır, yeniden selamlaşır her şey; sonsuzca bağlı kalır kendine varlığın halkası.

Her anda yeniden başlar varlık; her Bura’nın çevresinde döner Ora’nın küresi. Orta her yerdedir. Eğridir sonsuzluğun yolu” (1955b: 463).

Kendisi hedefsiz bir akış, hedefsiz bir oluş olarak düşünülen varlığın oluş biçimi, sonsuz dönüş, olanın sonsuzca tekrarlanması olarak görülmektedir. Nietzsche’ye göre, bu biçimde olan “varlığın bizce en iyi tanınan biçimi yaşamdır” ve yaşam, özellikle, güç biriktirme istencidir (1996: 467). Bu sonsuz dönüşte tekrarlananlar, yaşamın özünde olan şeylerdir. Örneğin acıdır, sevinçtir, mutluluktur, yılgıdır, güç toplama isteğidir, güçlenmedir, güçten düşmedir, décadence’tır. Yaşanılanların sürekli tekrarlandığı yaşamda varolma (Dasein) ise, kendini güçlü kılma demektir. Bunun nedeni, yaşamın bir güç istenci olmasıdır.

Yaşamın kendisinin bir güç istenci olması, yaşayanların kendi gücü isteme biçimlerine göre yaşamı değerlendirdikleri anlamına gelir. “Yaşamın kendisi bizi değerler koymaya zorlar, yaşamın kendisi, değerler koyduğumuz zaman, bizimle değer kazanır” (1955f: 968). Yaşamın bizi değerler koymaya zorlaması, gücü istemenin bir görünümü olarak yapılan her değerlendirmenin yaşama ilişkin bir değerlendirme olacağını gösterir. Nietzsche’de yaşama ilişkin yapılan, gücü isteme biçimine göre yapılan her değerlendirmenin değeri de, bu değerlendirmenin yaşamdan yana, yaşamı koruyan, yaşamın özünde yer alan gücü artıran bir değerlendirme mi, yoksa yaşama aykırı düşen, güçteki azalmaya neden olan, yaşamı gerileten bir değerlendirme mi olacağına göre belirlenir.

Nietzsche’nin kendi hakikat anlayışını ortaya koyduğu bilgi görüşü, onun varlığı, yukarıda ifade edilmeye çalışıldığı şekliyle, bir oluş, sonsuz bir akış, sonsuz bir dönüş olarak görmesiyle bağlantılıdır. Nietzsche’nin bilgi görüşüne göre, kendinde hakikat, kendinde varlık, kendinde şey yoktur. “Her şey oluşmuştur. Ebedi olgular (Tatsachen) yoktur: mutlak hakikatlerin olmaması gibi” (1954c: 448). Hakikat “yeni bir şey söyleninceye kadar bir kabuldür” Hakikat keşfedilecek bir şey değil yaratılacak bir şeydir, “bir sürece ad koymadır” (1996: 377). Hakikat, algılanan şeylerin çeşitliliğine hakim olmayı istemektir –fenomenleri belli kategorilere sıralamaktır; yani olup biteni bilgi haline getirmektir. Dünya, gizli bir anlama sahip değildir; onun sayısız anlamı vardır. Dünya çok çeşitli biçimde yorumlanabilir. Oluş halinde olan şey, dünya, varoluş, gerçeklik ve yapıp-etmeler çeşitli perspektiflerden ve olayları yorumlayanın yapısına -onun gücü istemesinin biçimine- göre yorumlanır. Ama yapılan yorumların hiçbiri, varlığı, oluşu, sonsuz bir dönüş olan yaşamı bütününde doğru kavrayamaz; çünkü her kavrama çabası, her kavramsallaştırma, akış halinde olan şeyi bir noktada durdurmak zorunda kalır ve durduruşuyla, bireysel ve gerçek olanı gözden kaçırır[4]:

Hakikat, kendinde bir yanılgıyı da taşımaktadır. Ama Nietzsche bu düşünceleriyle, bilginin olanağını da ortadan kaldırmamaktadır. Ona göre, bilgi, kendinde şeyin, kendinde varlığın bilgisi değil -ki bu türden şeyler yoktur-, ya da varolanın upuygun bilgisi, yani metafiziğin anladığı anlamda doğruluk değil, olan şeyin saptanması, ona anlam verilmesi, bir hedef koyarak ve belli olayları bu hedefe göre biçimlendirerek yapılıp edilen şeylerin yorumlanmasıdır[5] (1996: 415). Bu düşünce onun perspektifli bakış düşüncesidir. Perspektifli bakış ile ulaşılan şey, kendinde hakikat değildir, çünkü böyle bir hakikat yoktur. Varolanı, varlığı, oluşu böyle bir hakikat tasarımıyla görmek, bu varlığın, oluşun, varolanın yapısına aykırı düşmek anlamına gelir. Filozofların, düşünürlerin oluşu kendi hakikat tasarımlarıyla belirlediklerini, her şeyi belirli bir ilkeye göre açıkladıklarını sanmaları, aslında, bu oluşun muazzamlığı karşısında onların küçüklüğünü gösterir:

Nietzsche’ye göre bilmek kendinle bir şey arasında bağ kurmak demektir: kendimizi bir şeyle bağlanmış duymak ve aynı şekilde bizim o şeyi bağlamamız demektir. Bilmek, bir tespit etme, bir işaretleme, bağların farkına varmaktır. Özlerin, şeylerin, kendi başınalar’ın bir temellendirilmesi değildir. Bilgi denmeğe lâyık her şey, sayılabilen, tartılabilen, ölçülebilen şeylerin alanıyla ilgilidir, niceliklerle ilgilidir: oysa tersine, bütün değer duygularımız, yani bizim olan duymalar, doğrudan doğruya niteliklerle ilgilidir; yani bizim hakikatlerimizle, yalnız bizim olan perspektifli hakikatlerle sonuna kadar bilinemeyecek hakikatlerle ilgilidir.

Nietzsche’nin bu perspektivismi, “kendi başına varlığı kabul edenlere” karşıdır. İnsanın realitesini anlamlandırma ve değerlendirmedeki sınırlılık, “belli bir açı”nın kaçınılmazlığı, perspektifli bakışın kaçınılmazlığı, “bilgi ile hatanın iç içe oluşu”dur dile getirmek istenen. İnsan problemlerinin hep yeniden ele alınabileceği, her ele alınışta da yeni doğru bir şeyin kavranabileceği demektir bu. İnsan problemlerinde adımlar atılır; her düşünür bir problemde bir yere kadar görebilir ve yürüyebilir, başka bir düşünür de başka bir yere kadar. Her insan probleminde, gören bir düşünür öze ait şeyler yakalayabilir; ama o problemi çözmek, sonuna kadar çözmek diye bir şey yoktur. Bu perspektiflilik, insan realitesinin yapısıyla ilgili, hiçbir zaman tıpatıp niceliklere çevrilemeyen, sonuna kadar hesap edilemeyen insan problemleriyle ilgili perspektifliliktir.

Nietzsche’ye göre insan realitesinin bilgisi söz konusu olunca, bu bilginin perspektifli bir bilgi olmasından kaçınılamaz. Bilgi “yorumlama, anlam ile doldurmadır, açıklama değildir.

Sonuç olarak Nietzsche’de üç çeşit bilgi ayrılabilir: “hakikat olan’la hakikat olmayanı ayırıp tespit etmek, genel olarak belli olayları tespit etmek, felsefeyi felsefe yapan yaratıcı koymadan, kurmadan, biçim vermeden, alt etmeden, istemeden temelce farklıdır. Bir de şu iş kalıyor geriye bir anlam ile doldurma, bunların anlamdan yoksun olduğunu kabul ettiğimize göre. Daha yüksek basamak, bir hedef koymak ve belli olaylara ona göre şekil vermektir: yani yapılanı yorumlamak, sırf kavramlara yeni şekil vermek değil. Biri bilimlerin sağladığı bilgi, diğeri sanatın, dinlerin, morallerin sağladığı bilgi, sonuncusuysa felsefenin sağladığı bilgidir.

Nietzsche için bilgi, kendisi bir hedef değil, insanın bir varlık şartıdır; insanın hayatına, etkinliğine yön veren, ona bir şeyler katan, hep ilerleyen, değişen, gelişen bir şeydir. Bilgi bunu yaptığı ölçüde değer kazanır. Bir yazısına Nietzsche, Goethe’nin şu sözleriyle başlar: “nasıl olursa olsun, etkinliğimi arttırmadan ya da onu doğrudan doğruya canlandırmadan, bana ancak bilgi veren her şeyden tiksinirim”

Felsefe tarihinde filozofların bilginin olanağına ilişkin söylediklerine bakıldığında, bu söylenenleri üç başlık altında toplamanın olanaklı olduğu görülür. Bir yandan kesin bilginin olanağını kabul edenler. Örneğin Platon, Descartes, Kant gibi felsefe tarihinin büyük filozofları. Diğer yandan sofistler gibi kesin bilginin olanağını reddeden filozoflar. Son olarak da kesin bilginin olanaklılığını reddetmekle birlikte, kesinlik ile doğruluğu birbirinden ayıran ve doğru bilgiyi olanaklı gören filozoflar. Örneğin 20.yüzyıl filozofu Popper ve Nietzsche gibi.

Nietzsche ortaya koyduğu bilgi anlayışıyla bilgiyle yaşam ilişkisini güçlendirmiş, bilgiyi yaşama bağlamış, bilgiyi bilginler zümresinin ya da filozofların tekelinden kurtarmış, insan olan her tekin bir varlık şartı haline getirmiştir. Onda bilgi bu anlamda, Platon’da olduğu gibi ulaşılacak bir hedef değil, insanın bir varlık şartıdır.

Nietzsche’nin bilgi anlayışının özgünlüğünü belirleyen diğer bir özellik de onun varlık anlayışında temelini bulur. Nietzsche’ye göre kişi bilgi aracılığıyla bir çeşit görmeye sahip olur. Bu, sonsuz dönüşü, sonsuz boşunalığı görmedir. Başka bir ifadeyle bu, bir bütün olarak dünyanın bir oluş halinde olduğunu, bu oluşun ise hedefsiz bir oluş olduğunu görmedir. Bu noktada Nietzsche’ye göre sorulacak soru “sonsuz dönüşü, sonsuz boşunalığı görmenin sonuçları ne olabilir?” sorusudur. Ona göre işte buraya gelen kişinin gücü ölçülür. Onun için bu düşünce “eğitici ve seçici”, eleyici bir düşüncedir. Kişi burada karar vermek zorundadır: yıkılmaya ya da katlanmağa. Bu büyük kopma ya da yer sarsıntısı kişiyi ya insan varlığının bu sonsuz dönüşte dayanacak bir şeyi olmadığına inanarak değer, anlam ve istenecek bir şeyin varlığını kesin olarak inkar ederek nihilist olur; ya da değerleri, değerini yitirmiş değerleri yeniden değerlendirerek bir Sisyphos gibi her şeye rağmen yaşamaya karar verir. “Felsefe işçilerini” halis filozoflardan ayıran fark da bu noktada belirginleşir Nietzsche’ye göre. Halis filozof, olan bitenin kaçınılmazlığını gören, onu seven, onun hep böyle olmasını isteyen hayata meydan okuyan kişidir. O, bir anlamda boğazına inen yılanın başını ısırıp koparan kişidir. Halis filozoflar yıldızları kendi etrafında dönmeye zorlayan, hem taş hem de çekiç olmayı başarabilen kişilerdir. Dünyanın alınyazısı olan halis filozof, kopmadan en fazla gerilebilen yaydır. Kendini kendi avucunun içine almış bu yaratıcı insan, dağları yerinden oynatan değil, dağlarla yapı kuran, geleceğin ışığını yakan kişidir.

DİPNOTLAR:
[1] Ona göre transcendent olan bir “şeyin” algılanmasında o “şeyin” görülmesi gerekir. Halbuki “yaşantı” görünmez. Görünme mekâna bağlılığı gerektirir. Yaşantı ise mekânsızdır. Mekâna bağlı bir varlığın olmadığı yerde, görünme de olanaksızdır. Bu (görünme), insanın bir özelliği değil, mekânın özü ile ilgilidir.

[2] Burada sürüyü, ya da insanın bir sürü insanı olmasını belirleyen şey, bu insanın bir toplumda ve kültürde kötü olarak görülüp görülmemesi değildir. Toplumun ya da kültürün bir insanı iyi ya da kötü insan olarak değerlendirmesi, onu belirli bir ahlâksal değerlendirme biçimine göre değerlendirmesi anlamına gelir. Bu nedenle, Nietzsche sürü insanlarından söz ederken, bu insanları geçerlikte olan ahlâkın değerlendirme biçimine göre, yani iyi ve kötüyü belirleyen değer tablolarına göre belirlememektedir. Sürü insanı, Nietzsche’ye göre, geçerlikte olan ahlâkın iyi ve kötülerine göre değerlendirme yapan insandır. Sürü insanı için değerlerin değerlendirilmesi kendisinden önce yapılmış olduğundan, yani kendi önünde yapılması ve yapılmaması gereken şeyleri belirleyen değer tablosunu hazır bulduğundan, onun tek yapacağı şey bu ahlâksal değerlere kendini uydurmak, buna uymak için kendini yenmektir. Sürünün ahlâksal değerlendirmeleri, ahlâksal iyi ve kötüleri baş değer yapmak istemesinin ve kendisini buna uydurmaya çalışmasının arkasında, onun zayıf yapısından kaynaklı olarak, güçlü olanlara karşı güç kazanma içgüdüsü bulunur.

[3] Nietzsche’de gücü isteme, insanın baş karakteristiği ve en köklü istemesidir. Bütün insanların istediği şeylerin temelinde kendilerini güçlü hissetmeleri vardır. İnsan da ancak hedef edindiği bir şeyi yapabildiği zaman, istediği şeyi yapabildiği zaman kendini güçlü hisseder. Burada dikkat edilmesi gereken şey, problem olan şey, insanın istemesi değil, bir insanın istediği şeydir. Gücü isteme, çoğunluğu meydana getiren bir tip insan söz konusu olunca, onun, belli bir değerlendirme tarzını, kendini ayakta tutan değerlendirme tarzını, belli bir morali geçerli kılmayı istemesi; ya da geçerli olunca, kendini koruması için bu morali korumayı istemesi. Başka bir insan tipi söz konusu olunca, gücü isteme, geçerlilikte olan moralden koparak kendi gözleriyle görmeyi istemek. Başka bir insan tipi için de güç, geleceğe, insanın geleceğine yön verebilmektir.

[4] Her kavram, aynı olmayanın aynı olarak kabul edilmesiyle oluşur. Bir yaprağın, bir başka yaprakla tamamıyla aynı olmadığının kesin olması kadar, bu bireysel farklılıkları keyfi bir biçimde bir yana bırakmakla, ayrımların unutulmasıyla kurulan yaprak kavramının, sanki doğada yaprakların dışında, tüm yaprakların ona göre yapıldığı (...) bir temel form olarak “yaprak” diye bir şey olduğu tasarımını uyandırdığı da kesindir (1956a: 313). Nietzsche’ye göre, bireysel ve gerçek olanı gözden kaçırmak bize kavramı ve formu kazandırır. Bununla birlikte “doğa formları, kavramları ve ayrıca türleri tanımaz, tersine onun tanıdığı, bizim için ulaşılamaz ve tanımlanamaz bir X’tir” (1956a: 313). Bu nedenle, doğaya, varlığa, yaşama ilişkin yapılan her tanımlama çabası, her hakikat, kendinde bir yanılgıyı da taşıyacaktır. Buradan hareketle, Nietzsche, hakikatin “belli bir canlı türünün onsuz yaşayamayacağı bir çeşit yanılgı (Irrtum)” olduğunu söylemektedir (1996: 343).

[5] Bu tür bir yorumlamaya örnek olarak belki de Kant’ın “Yargı gücünün Eleştirisi”de Geist’a (zeka) ilişkin söyledikleri verilebilir. Kant’a göre doğa nedensellik yasasına göre oluşmuş olan bir fenomen bağlamıdır. Bu noktada bir soru ile karşılaşmaktayız: erek düşüncesini işin içine hiç karıştırmadan doğayı tamamıyla açıklayabilir miyiz? Açıklayamıyoruz. Çünkü doğa çevresinde “organizmalar” adını verdiğimiz özel fenomenler var. Bunları açıklamak için ereksellik sorununu ele almak zorunda kalıyoruz. Kant’a göre bir organizmanın erekli olması demek onun kendine göre bir yapı planı, kendine göre bir görev planı olması demektir. Örneğin bir buğday tohumunda, buğday dediğimiz bitkiyi bütün yapı ve görevleri ile geliştirecek bir erek, bir entelekhiea gizlidir. Bununla da organizma kendi kendisinin hem nedeni, hem de etkisi olmaktadır. Onun için o, ürer, büyür, bozulmuş ya da yitirilmiş bir organın yerine bir başkasını koyabilir.

Şimdi, doğa dünyasındaki organizma dediğimiz bu özel yapılı fenomeni nasıl kavrarız? Kant’ın cevabı ise şudur: insan zekasının çalışmasını ölçü olarak almakla, bu zekanın çalışı ile organizma arasında bir analoji kurmakla kavrarız. Nasıl ki bir sanat eserini, onu bir ereğe göre yaratmış olan sanatçının zekasına mal ediyorsak, organizmayı da onu belli bir ereğe göre oluşturmuş olan bir zekaya geri götürmeye uğraşırız. Bu benzetme de öylesine akla yatkındır ki, kendimizi ondan kurtaramayız. Ancak, bu benzetme pek tam olamıyor, eksik ve aksayan yönleri pek çok. Buradaki yargı gücünün bir refleksiyonudur. Burada bir yargı gücü, organizmalar sanki erekler koyan bir zeka tarafından yaratılmış gibi düşünmektedir. “sanki” ile düşünülünce de, nesneyi objektif olarak kavradığımız söylenemez. Burada, ancak bir varsayım ile, euristik (buldurucu) bir ilkeyle çalışılmaktadır.